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——从陈寅恪先生说起
文化创造与文化研究是一种人文活动，与人的言行思路的联系尤为密切，因此文化创造与研究方面的权威总是要超出具体事务的界限而在普遍的人的意义上发生作用与影响。这当然是人们对这类权威人物的一种误解，而且人们其实是在不断重复这样一些误解。人们很难在一个具体行业——比如烹饪——的权威身上借鉴做人的道理，可是人们却总是习惯于向那些文化领域的权威人士借鉴一些做人的道理，尽管很多权威的成就和做人的关系甚至比一个厨师与做人的关系还要远。正是因为这种有些盲目的信任滥觞，文化领域的权威在他们专业之外的区域对我们的影响似乎便格外地显著一些，具体地说，文化的特殊性往往要求权威从特定领域的权威变成有普遍意义的权威。这固然是文化创造与研究本身的特征决定的，但是部分地也是从事文化创造与研究的人的精英意识引发的心理内驱力导致的。
如果我们所信奉的权威恰恰可以担负这种信任（这种情况很少见），那便说明我们找到了合适的具有普遍性的权威，并恰当地让他在我们的时代发生影响。遗憾的是，并不是每个时代都能幸运地找到自己的权威。诚然，如果仅仅是为了在文化创作与研究中寻找一些强有力的参照，是不必在每个时代产生权威的，因为真正的权威的超越特定时代的意义完全可以在其他时代产生影响，比如柏拉图的思想对西方哲学的影响，以及孔子思想对中国传统的影响，都是超越了特定时代的局限的。但是死抱着精英意识的人往往需要一些更为切实的、更为具体的、更为贴近自身现实的权威为自己的精英主义方向寻求眼下的依据，为自己的精英主义的放纵寻求现世的寄托，于是在找不到可以和他们自身发生直接联系的权威的时候，他们往往会将一些特定领域的权威人士诠释成普遍性的权威，这就是文化界惯用的造神行径。
所谓“造神行径”并不见得是庸俗地把某个具体人神化，现代社会最基本的理性原则已经不允许这种夸张的神化，因此所谓的“造神行径”实际上往往是一种消极的神化倾向，经常表现为无视被造者身上的人性弱点，甚至将这些弱点诠释为种种美德。虽然具体到一些细节上，这种修饰似乎无伤大雅，但是集腋成裘，若干此类修饰合在一起，往往会造就一个古怪的神话人物。
从历史渊源上讲，这种神化勉强可以说是一种“为尊者讳”的惰性；从社会意义上讲，这种神化完全可以说是“精英意识”的滥觞；从心理上讲，这种神化正是自我投射在权威人物身上的一种外化出去的自我呵护。一个平庸的精英主义者不具备足够的成就原谅自己的那些人性弱点与人格缺陷，于是就下意识地把这些精英主义的尾巴投射在有足够成就的人身上，并在其具体成就的遮蔽下，通过对这种权威的弱点与缺陷的呵护消解自己类似的弱点与缺陷的价值判断上的压力。如果权威的这些精英主义的尾巴在其成就的掩护下可以成为美德的话，虽然“我”的成就远谈不上，但是“我”的类似的精英主义的尾巴岂不是俨然也成了美德？这种外化出去的自我呵护，就是文化造神的心理动因。
于是近年来我们时或看到各种文化人生，各种粉墨登场的文化楷模，其中有的是自己留上台却偏要说是被人请上去的；有的是拼命钻营冲上台去的；有的是义愤填膺地冲上台后突然忘了自己是谁的；有的是半推半就着被拥上台的等等等等，不一而足。其中还有一种尤其令人瞩目，就是自己早已不知情，却被别人硬搬到台上去的，这最后一种虽然从主观上看较前面几种更少责任，但是从危害上看，似乎比前面几种还要大。因为如果不是更可以满足精英主义者的各种需求，更可以为精英主义者的自我呵护谋求理由，人们当然不会把他硬搬到台上来。说到这里，也许人们已经可以想起一个这样的人物，他的成就和他的人生都足堪成为精英主义者的楷模，而对精英主义者而言最难得的是他的至死不化的精英主义立场，他就是已故著名史学大师陈寅恪先生，学术界真正的昆仑人物。
陈寅恪先生是现代古典文学研究家、史学家，江西修水人。祖父陈宝箴是戊戌变法的主要支持者与参与者，父陈三立（散原）是晚清著名诗人。
先生自幼熟读经史，兼涉西学，十四岁曾随长兄赴日，求学于巢鸭弘文学院，不久因病归国，二十一岁赴德国和瑞士攻读语言文学，二十四岁就学于巴黎高等政治学校经济部，一年后因为欧洲战争爆发而辍学回国。二十九岁起，先后在哈佛大学和柏林大学研究东方古文字学以及比较语言学。三十六岁（1925年）回国任清华国学研究院导师。历任清华、西南联大、香港、广西、燕京、岭南、中山等大学的教授。
纵观先生一生的学术，可圈可点处也是比比皆是，在历史学、语言学、敦煌学、宗教学以及中国古典文学等方面都做出了卓越的贡献。而回顾先生一生经历，更是颇有传奇色彩，仅就游学名校，师从名流却不要名分，十几年一个学位也没有拿过这一点来看，就显得格外的与众不同，再加上先生簪缨冠族的背景，翰墨风流的身世，无一不符合精英主义者的心理需求，因此陈先生被神化的也就不难想象了。
严格说来，陈先生本来只是一个颇有才能的学者，除了先生的学术贡献对我们的研究有很大帮助之外，先生的为人不见得足以成为学人楷模。我这样说倒不是想说明先生为人如何的差，只是想说明先生不足以在学术成果之外的领域为我们提供经得住推敲的榜样。先生其人乃至于其性格甚至人格上的一些弱点，其实都成了先生取得更大成就的障碍，如果我们不能正视这些，甚至转而以为这也是先生身上与其成就一样闪光的地方，我们就会在神化的方向上把这些弱点无限粉饰下去，最后甚至遮蔽先生原本闪光的地方。
这种神化具体到陈先生身上就是将他在观堂挽联中提出的学术自由观点强化到一个很不切实的高度上，并且对他在门第观念、治学作风、对自己讹误的态度等方面表现出的不很经得住推敲的地方津津乐道，缺乏必要的最基本的批判态度，造成陈先生作为一个具体领域的权威向宽泛的权威的一种僭越。
凭心而论，严格的批判与辨析比起精英主义分子那些不由自主或者别有用心的对权威的捧杀来，也许是对权威的另一种更深刻的尊重吧？还神化的权威以本来面目，对具体的权威本身固然是一种冲击，但是对权威这个概念本身却无疑是一种尊重甚至敬畏。所以我们有必要在文中对陈先生作以批判剖析，以便进一步解析文化界的造神行为。
关于对陈先生的批判，在此我想引用一篇有关古代文学论文之片断，文中对陈先生的解析已经相当充分，我甚至除了进一步解析与拓展之外没有什么可以补充的。这篇文字就是李晓鸢女士的元稹新论中关于莺莺传的章节。
说到李晓鸢女士的这篇元稹新论，我想聊做几点说明：首先，这篇文字我十分熟悉，早在定型之前我就了解，很多地方还参与过若干颇有建设性的意见，从这个意义上说，我几乎是完全赞成这篇文字的观点的；其次，这篇文字是一篇古代文学的硕士论文，以我的经验看来，在一篇硕士论文中形成这样的突破性进展实在是很难得的，甚至是难以想象的；第三，这篇论文从提交之日起至今已将近四个年头过去了，却仍然没有拿到学位。虽然事后被有关人士附会了很多因素，但是从中我们还是可见对陈先生的神化已经带来怎样非理性的危害，甚至酿成怎样荒谬的学术丑剧。
诚然，我的上述说明无意将这样的学术迫害公诸于世以求得最终解决，因为文作者虽然至于今日仍是赋闲在家，学位生计无着，但身心疲惫、精力耗散，早已经放弃了以这篇文字获得一个学位的期望。我在这里经作者同意引述这段文字并作此说明，只是为了不想让这样的学术成果埋没，同时也为了向人们展示一下：神化一个权威带给一个普通的学术人怎样的压迫，带给对真理的探索怎样的阻遏。
下面我们就来看看李晓鸢女士的元稹新论一文中莺莺传与元稹早年感情生活之关系这一部分，其中有关注释全部附在文后。其全文如下：
莺莺传与元稹早年的感情生活之关系
针对莺莺传，人们现今有两种看法，第一种是创作说，其中不涉及元稹的感情生活，因此在本文中估置不论；第二种是自传说，先验地把莺莺传作为元稹史料之一部分考察元稹生平──特别是早年的感情生活。因此关于莺莺传究竟在何种程度上是可靠的成了我在此亟待解决的问题。
在此之前，我们不妨先无条件地全部接受先验地把莺莺传作为元稹早年感情生活之佐证的说法，然后再看看即便如此是否就一定能得出元稹“岂多情哉？实多诈而已矣”的结论。我以为，既然我们今天指责的是元稹没有与莺莺缔结婚姻一事，那末元稹之与莺莺的感情问题就成为一个复杂的历史的与社会的婚姻问题，而绝非孤立的、纯粹个人的、可以在自足状态下封闭判断的、形而上的、经院式的道德题目，它是活生生的社会现实，对每个事在临头的人都是严峻的人生考验。鉴于此，我以为就此片面地以为元稹刻薄寡恩终嫌草率，在此我想试用社会学及社会心理学中的“境遇设计” 方法再考察之。前年，某中学高考体检发现数名女学生已有身孕，我们仅截取这一片断进行境遇设计。 如果我们当中某个人是事件中相关学生的家长，我们会如何处理这特定的男女学生未来之关系的问题呢？是强迫他们在生计无着之时必须贯彻始乱终娶的原则，抑或冲动地──当然也有可能是理智地试图终结他们的关系，我想将我们每个人还原到这类具体的现实问题中所得的回答都不会有太大出入。虽然张生（人目之为元稹）时于河中供职，莺莺从当时的社会风俗看也已过当嫁之年 ，两人之处境均与今日之高中毕业生略有出入，可是从张生试图以“文战”进身可知，张生当时所供之职恐怕是殊不足道的，并非仰足以事父母，俯足以安妻子的状况，我们据此可以说，他当时其实与今天的高中毕业生面临性质相似的人生歧路。即便在今天，又有几个为女之父母者肯把掌珠嫁与这样一个前途未卜的落拓少年呢？反之又有几个为子之父母者在事关爱子之前程之歧路，在仰不足以事父母，俯不足以安妻子的尴尬处境中因少年之荒唐行径而强迫儿子妄论嫁娶呢？从这个意义上讲，元稹所谓的“善补过”之论也未必全是强词夺理吧？
下面我们再来看看莺莺传在何种程度上是可靠的，我们先从莺莺传的情节结构谈起，若以会面次数为划分依据，莺莺传情节结构如下：
第一次会面：郑氏夫人为感救命之恩，引弱子幼女与张生相见，张生对莺莺一见钟情，然其意未达；
第二次会面：张生为相思所扰，因婢以诗挑之，至有后园之会，为莺莺所斥逐，羞惭而返，于是绝望；
第三次会面：一日张生就寝，莺莺自趋其所相就，遂至越轨，是为西厢之会，绸缪月余；
第四次会面：“不数月复游于蒲，舍于崔氏者又累月”其情遂绝。
概括地看，全文不合理处如下：
一、第二次会面是莺莺召张生入后园斥逐之，至第三次会面趋所自就，遂至越轨，其间张生于绝望之余，无一言之奉、一行之扰，莺莺由正颜厉色到坦身自献，不知其心理历程何由实现？
二、西厢密居月余，据莺莺讲，其寡母郑氏对两人的荒唐行径“知不可奈何也”不知其母之心理动向何由体现？
三、勇于自荐枕席，羞于为人鼓琴， 不知其心理敏感点何由所系？
四、于大庭广众之间，陈始乱终弃之情，左右唏嘘之际，毅然“趋归郑所”不知其克服第二次会面时所言的对舆论压力之种种顾虑 之勇气何所从来？
在上述这些严重纰漏下，先验地据此攻击元稹本人的感情生活，目之为多诈，恐怕是有悖于科学精神吧？其实这些纰漏，并非是隐藏得很深的，我们只要间或把自己的目光从浩繁的书斋的百叶窗下投向活生生的生活，就不难发现它们，而且即便我们固执地坚决不把目光投向生活，我们也应该可以从元曲西厢记对莺莺传情节的重大修正 中捕捉到这些纰漏。王实甫作为一个伟大的戏剧家，作为一个必须把自己的作品放到更为广泛的生活背景中，被更为广泛的人群推敲检验，而不是矜持倨傲地站在精英的前沿作盖棺之论的通俗文学作者，其现实主义倾向，及其社会化程度都是在书斋中无由实现的，正是他对生活的现实的社会化的理解，使拷红与西厢之会等情节千古流传，脍炙人口，西厢记人物之丰满，矛盾发展之合理是莺莺传难望项背的。如果莺莺传仅仅是元稹的创作，我们本也无由指责他的创作手法与五百年之后的王实甫相比何其低劣，可如果他是在借莺莺传实录自己生平事迹，我们不禁要问：如此负义忍情之举可以坦然言之，他究竟在上述关键纰漏处还有何龌鹾之事需要隐瞒？文中已明言莺莺自献之举，他又是出于何种动机要隐瞒莺莺从拒斥到自献的心理过程──这本应是每一个少年最得意的一笔？既然元稹已坦言与莺莺之相识是乃母引见，且二人诀绝之际莺莺复归于乃母，那么元稹究竟自认何德何势乃母可以坐视他鸠占雀巢，翻云覆雨？当然，至少陈先生面对如此鲜明的事实也勉为其难地做了反应，在读莺莺传中语意含糊地把莺莺说成是酒家胡，并且以“偏摘梨花与白人”证莺莺肤色白晰以进一步佐证莺莺是胡种。酒家胡之说卞先生年谱中已充分驳及，在此不再赘述。我想说的是，从陈先生对自己的婚事的处理及晚年选女助手之原则看来，先生观念中并不具备足够的开放社会之民主与平等精神， 那么陈先生何以根据元稹与酒家胡“始乱终弃”认定元稹之感情生活“岂多情哉？，实多诈而已矣”试想陈先生若有子，于立业之前误交倡女，先生将以何种姿态面对此事？导言中我已谈到皮亚杰的脱中心化理论，在此我们实在无由理解先生何以以此姿态面对元稹──特别是在先生以为莺莺是酒家胡出身之后？
有人会说，先生及其追随者所以相信元稹自传说（当然，先生之前此说已流传很久，但想先生学界泰斗，当不会人云亦云，先生之所以以为“固无可疑”当自有其道理）恐怕是因为元稹于篇后自言始乱终弃之始末，及“忍情”说之自我辩白。不仅于此，陈先生还搬出了古决绝词以为佐证，但纵观古决绝词，特别是陈先生着重提到的第一首，元稹直言不讳地描写了负情诀别的细节与其意绝然的原因，读来令人瞠目。李泽厚在中国古代思想史论一书中把中国文化界定为“乐感”文化，朱学勤进而在我们需要灵魂拷问一文中激进地抨击这块土地普遍缺乏道德勇气与社会良心，因而“有罪孽而无忏悔” 虽然我在前一章中已对元稹的所谓投机钻营之论作了辩驳，但我也不能就此转而认为元稹竟然超越了这种传统的民族文化局限而具有如此惊人的道德勇气、社会责任感与自觉的社会角色的使命感，具有这种勇气、责任感、使命感的人，即便在有深刻罪感传统的西方文化背景中，也只有两人而已，教父哲学的先驱奥古斯丁，和法国大革命的精神导师卢梭， 陈先生恐怕是急于以古决绝词攻击元稹，却忘记了元稹这种忏悔式的表白的道德与良心是绝非一个有卓越政治才能的政治家所具有的，更不是陈先生所谓的多诈的小人所具有的。
从这个角度上讲，关于莺莺传是元稹自传的说法也有类似疑点，陈先生以其聪慧天资当然不可能没意识到这一点，在读莺莺传中他说：“微之为极热衷巧宦之人，值其初具羽毛，欲以直声升朝之际，岂肯作此贻人口实之文，广为流播，以自阻其进取之路哉？”陈先生是这样解决这个问题的：首先由元稹弃双文娶韦丛得出莺莺出自寒门的结论，进而断言这种弃寒女就高门之行径在当时是“当日社会所公认之正当行为”不但消解了上面所提到的悖论，还为元稹朋友中的知情者坐视恶行的缄默态度找到了借口与托词，如果果真如此，诚然是皆大欢喜，但事实究竟如何，恐怕绝非如陈先生之一厢情愿的那样，下面我们就此充分辨析，详加驳斥。
对此，陈先生的原话是这样说的：“舍弃寒女，别婚高门，乃当日社会所公认之正当行为。”（元白诗笺证稿p113）如此天马行空的创意不知何所从来？据陈先生自称，此前已对此进行了详细考证，但我们回头来看有关部分发现陈先生所据，大抵是南北朝以来以婚、宦二事品评人物“婚而不娶名家女，仕而不由清望官”（元白诗笺证稿p113）为社会所不齿云云。由“婚而不娶名家女”为社会所不齿我们可见娶名家女是大家共同的愿望，正如做宰相是有唐一代文人的最高愿望，但是否不择手段地做了宰相就被公认为是当时的正当行为呢？从元稹生平中看不出丝毫这种迹象，那么陈先生何以以为婚高门是当时人的共同愿望，因此不择手段地婚高门就成为当时“社会所公认之正当行为”呢？陈先生在史料判断上的这类逻辑混乱绝不止于此一两处而已， 限于本文之任务与目的在正文中就不一一列举了。我们现在先来看看有唐一代是否真的如陈先生所言“舍弃寒女，别婚高门，乃当日社会所公认之正当行为”呢？我们在此句之前一页也曾引用过的史料霍小玉传中找到了可喜的证据。下面我们从两个方面来分析一下：
第一、如果霍小玉传象陈先生等人所认为的莺莺传那样可信，那末，霍小玉传中所表达的对李益始乱终弃之行为的评价对陈先生之说法是极为不利的，从中我们找不到一丝一毫以这类行为为正当的倾向，甚至元稹的岳丈韦夏卿也表示：“风光甚丽，草木荣华。伤哉郑卿， 衔冤空室！足下终能弃置，是为忍人。丈夫之心，不宜如此。” 我们无从知道，同一个韦夏卿，在了解了元稹的所谓“为当日社会所公认之正当行为”之后，还毅然把“最小偏怜女”嫁给他，追想李生与郑卿，不知将作何感想？
第二、如果霍小玉传如陈先生所暗示的那样是当时人“姑妄言之”的创作，那末从卞先生元稹年谱中我们可知霍小玉传是蒋防干谒元稹与李绅的温卷之作。可他在创作中所表达的价值判断不但与陈先生之结论迥异，而且对元稹早年的这类所谓的“正当”行径也是一种间接的否定，甚而进一步借元稹岳丈之口明确表示了对这一行径的不以为然，与干谒的初衷相参照，这类无事生非、夹枪夹棒的寻衅岂非南辕北辙之举？
在此，陈先生处理霍小玉传这一史料时，表现得虽不至于说是用心巧诈，却也足可以称之为机智狡猾了，从中我们所见已不仅仅是其判断之随意而已，我们还可略见其治学作风之一斑。元白诗笺证稿p112，陈先生引霍小玉传以证娼妓谬托高门以佐证莺莺实为酒家胡时，他巧妙地只引述了开篇一段，至于后文涉及蒋之价值判断之部分概不涉及，不但如此，他还以“姑妄言之”云云无端消解霍小玉传作为史料的可靠性。但是无论如何我们不能想象陈先生从未读过霍小玉传的全文，我们不知道当他为了解决元稹何以自彰丑事这一难题时不得不草率地下了“舍弃寒女，别婚高门，乃当日社会所公认之正当行为”的结论时，是否想起了霍小玉传中“长安稍有知者，风流之士，共感玉之多情；豪侠之伦，皆怒生之薄行”这段文字。元白诗笺证稿引霍小玉传至“正当行为”之结论前后相隔四百字，以陈先生之惊人记忆力，绝不至于如此健忘，而以我们一向景仰的陈先生之严谨的治学之风──即所谓的判断不随意，我们有理由要求，先生也有义务对如此明显的不利于自己结论的证据详加剖析，可陈先生非但隐而不发，还轻描淡写地以“姑妄言之”敷衍了事，并诱骗后学“姑妄听之”实欺人太甚也。当然，无论“姑妄言之”抑或“姑妄听之”也无论大师何等高绝难及，学究天人，我们总不至于以为生于一千多年后的大师对当时的社会风习之判断居然比生于那个时代的蒋防的判断更可信吧？更何况大师的判断还有我们前文已证的逻辑混乱。
至此，我欣喜地发现，陈先生用以解释“微之为极热衷巧宦之人，值其初具羽毛，欲以直声升朝之际，岂肯作此贻人口实之文，广为流播，以自阻其进取之路哉”的根本理由已不堪一击。鉴于此重大进展，再综合此前所提到的种种纰漏，我们可以断言：莺莺传作为史料，由于有“姑妄言之”──这倒的确可以用“姑妄言之”名之──的创作倾向，不能作为考察元稹早年的感情生活之佐证。如此一来，元稹的早年经历就有待全面的再认识，对此我们将在后面一节中有关艳诗的部分聊作尝试。 可是，陈先生何以如此纵横驰骋于史料处理之间呢？这恐怕是他对问题本身所具有的许多固定成见导致的，至少在元稹的问题上有这种倾向。1953年，陈先生之高徒汪篯奉中科院委托南下请陈先生北上主持历史所工作，被粗暴地拒绝了。陆建东在陈寅恪的最后二十年一书中这样记载：
连续两天，陈寅恪怒骂那些与他相熟，并加入了民主党派的朋友，称之为“无气节
可耻”比喻为“自投罗网”陈先生动气了，恣意评点人物，怒说前因后果，极其痛快
淋漓。而陈寅恪一时的愤怒，则有其深刻的历史根源。汪篯不愧为陈寅恪极喜欢的高
徒，承受了陈的惊心动魄的“怒骂”他马上在老师八年前所写的艳诗与悼亡诗中找
到了根源。
从汪篯的判断可见，陈先生的艳诗与悼亡诗很可能是感时伤世有所讽谕之作，（就如晚年的柳如是传一样）是现实关怀在历史人物身上的投射，但是为某个“多诈”的小人以指鹿为马的强横方式将种种恶意加诸元稹身上，以巧言令色之辩妄相菲薄，虽然部分地满足了对现世的关怀，恐怕还是有愧于学术之良心吧？
文中作者提出学术良心的问题，这个概念一度在一些人那里招来非议，有个魏晋美学（具体地说其实是文心雕龙）的专业人士曾断然表示：“学术就是学术，学术哪里有什么良心？！”凡此种种的意见除了可以说明某些人自以为可以在学术问题上恣意胡为而不受良心约束外，实在没有什么值得注意与重视的理论含义。其实岂止是人文学术，就是在自然科学中，我们也离不开道德问题，离不开良心的问题。我这样说当然不是鼓吹道德一元论，不是想鼓吹道德的独尊地位，我只是想说明，人的行为（学术研究无疑是人的行为）是难以摆脱道德因素的，学术良心不但不是天方夜谈，而且甚至还有着前提般的现实性。虽然作者提出学术良心决非原创性的，但是作者立足学术良心考察陈先生的一些学术活动也许是其取得突破性进展的关键所在。
坦率地讲，陈先生将霍小玉传中不利于自己的证据隐而不发，绝不是什么记忆讹误或者见不及于此，陈先生记忆力惊人，而且熟谙唐代史料，想霍小玉传这样的内容实在是可以信口道出，根本无需查阅，所谓“长安稍有知之者，风流之士共感玉之多情，豪侠之伦，皆怒生之薄行”之类的描述自然也是陈先生的胸臆中物，否则陈先生实在不至于要强调对小说家言的“姑妄听之”严格说来，陈先生这种私吞史料的行为是一种通过不作为的姿态贯彻的欺骗行为。
就像作者指出的那样：“我们有理由要求，先生也有义务对如此明显的不利于自己结论的证据详加剖析。”任何理智没有被额外的激情遮蔽的人都不难看出，这个要求并不过分，因此陈先生在这个问题上的遮掩与逃避也就显得有些不尽情理了。
这就是一个实实在在的学术良心与学术品格的问题。研究工作应该是尽量澄清问题而不是尽量把水搅混，相信史学研究在这一点上应该和其他研究没有本质的区别，但是陈先生对不利于自己的史料“非但隐而不发，还轻描淡写地以‘姑妄言之’敷衍了事，并诱骗后学‘姑妄听之’”实实在在是一种能动地把水搅混的作法，是在这个具体问题上根本背弃学术良心的标志，也是在这个具体问题上学术品格沦丧的标志。
仅此一端，作者断言“可见陈先生治学作风之一斑”实在是毫不为过，因为作者并没有企图见先生治学作风之全豹，而只是想见其一斑，一点之据以佐一斑之见足矣。但是为了更充分地说明这一斑之见的客观性，作者在“陈先生在史料判断上的这类逻辑混乱绝不止于此一两处而已”一处的注释中又列举了陈先生其他几处较大的类似作风的事例：
陈先生在学界声望影响均非比寻常，而我为坚持事实起见在论及先生时措词可能显得严厉些──比如关于先生治学作风的质疑，为免遭对先生学说及先生其人了解不多的人的非议，下面就先生之治学作风再举几例以证我说：
一、元白诗笺证稿p99，陈先生说：“吾国文学自来以礼法顾忌之故，不敢多言男女间关系，而于正式男女关系尤少涉及。”略有文学史常识之人便应知道此说何其荒唐？且不论汉魏乐府、六朝宫词恰与先生之说相左，即便上溯风骚，或直赋男女之情，或托喻于男女之情，亦均大乖于先生之论，此实为先生出言草率之又一例证。
二、元白诗笺证稿p91，陈先生在考证“娇娃”一词时，以为“娇娃”即“娇娃”是贵妃时代康国贡品，继而据双文为寒门女推断此物在贞元年间亦蓄用于“社会地位如双文者”而双文之社会地位又是以元稹之忍情为主要根据判断的，据陈先生说：“若莺莺果出高门甲族，则微之无事更婚韦氏。”这种递进式的以果证因的逻辑混乱在权威的遮蔽下是很难反驳的。
三、元白诗笺证稿p84，陈先生为证明元稹早年所中之明经科在当时远不及进士科，引用了剧谈录中所载元稹因明经出身被李贺羞辱一事，而王士祯在古夫于亭杂录中已对此事作了证伪工作，况且以先生之博通，即便没有前人纠驳，也应该不难看出这则史料之不实──至少与霍小玉传相比其不实是显而易见的，可先生既没有名之曰“姑妄言之”也未告诫后学“姑妄听之”而是若无其事地将它正式列举出来并从客观上给读者留下了对元稹很不利的暗示，先生于元稹之评价，真可谓用心良苦之极了。
四、在一些重大问题上陈先生也有为满足个人结论的需要而无视甚而有意牺牲明显的不利证据的行为，他的山东集团说即是一例，陈先生无视作为武则天最主要的支持者的许敬宗是江南士族，李义府本四川人士这些常识性的史料，仅凭武则天为打击关陇贵族之传统地位而面向山东人士建构其官僚机构，硬性地将支持武则天的政治集团名之曰“山东集团”（记唐代李、武、韦、杨之婚姻集团）从而把江南与四川天真地在地理位置上归入山东地区。
此类随意处或蓄意处在陈先生书中文中还有很多。在此就不一一列举了。
用这样几个事实来见陈先生治学作风之一斑实在已经足够了。值得注意的是，作者在注释中提到了“随意处”与“蓄意处”两层意思，我们不能否认，陈先生这些地方的表现在随意基础上必然有某些蓄意处，比如元稹见李贺事，比如山东集团说，其中蓄意的成分要更大一些，至于正文中对霍小玉传的处理，出于蓄意更是不难想象。
我们当然不能想象陈先生的这种治学作风是一贯的，如果陈先生一贯秉持这样的作风，我们就很难想象他会在专业领域取得那样大的成就了。因此我们只能这样推测，只有在陈先生被一些难以自圆其说的障碍困扰，而自己又一心要达到某种预设结论时才会突现出这样一些作风。但是这样一种作风甚至在特定领域也很难成为人们的楷模，更何况大而化之为一种文化楷模呢？
至此，我想人们也不难理解：就像这样一些瑕疵不能损害陈先生在专业上的非凡成就一样，陈先生在专业上的成就恐怕也不能成为开脱这些瑕疵的理由。我们只能真正一分为二地看待陈先生，既不为他的瑕疵所扰，也不为他的成就所惑，立足人本地看待他而不是蓄意地把他神化。
接下来我们再看看陈先生的表现为狭隘门第观念的精英主义立场。文中作者断言：“从陈先生对自己的婚事的处理及晚年选女助手之原则看来，先生观念中并不具备足够的开放社会之民主与平等精神。”为了进一步说明这个判断，作者就这句话作了一个较为充分的注释，在注释中作者指出：
上海古籍出版社陈寅恪史学论文选集前言中对先生之婚事是这样说的：“先生潜心学业，同时自以为体孱多病，恐累及他人，故至壮年，尚未婚娶。供职研究所时，同事偶然谈到女教师唐员家悬条幅署名南注生，先生据此推断唐为唐景崧孙女。唐景崧乃清末台湾巡抚，甲午战争失败后领导过反割台运动。先生曾读唐景崧请缨日记，母舅俞明震乃清代著名学者，又曾在台与唐景崧同事，故先生颇谙唐氏家世。两人结识后，自觉志同道合，遂于一九二八年在上海结婚。”可是从此事更本质的一面来看，志同道合倒还不是根本前提，最根本处实际上是先生“颇谙唐氏家世”而二人之祖父在清代甚至连官阶都是一样的，也就是说二人是最标准的门当户对。从中我们至少可见，先生早年所谓“恐累及他人”云云，在高门女的感召下──借用先生一句话──“其言行必不能相符，固无可疑也”
至于选女助手一事，陆建东在陈寅恪的最后二十年中是这样说的：“黄萱，一个很普通但有着不同寻常家世的家庭妇女，很偶然地闯入了陈寅恪独特的世界。陈寅恪以其深刻的阅历，马上感觉出这是一个自己余下的生命中可遇不可求的重要合作者。”（黄萱之父是名列当年世界商人名人录的华人巨富黄奕住）据陆建东的记载，陈先生对这位“可遇不可求”的助手之迁就是令人感动的，由于黄萱不习惯先生之口音，陈先生竟“不辞劳累在黑板上先将语句写出，然后黄萱再抄下来”以至于先生早年之得力助手，得意门生汪篯1953年底南下请先生北上时目睹此情形也以为“老师的工作效率已大不如前”（陈寅恪的简史与学术成就）。同时陆建东又说：当时的“中山大学历史系，汇集了一批广东史学界的精英，要找一两个助教协助陈寅恪，那是很容易做得到的事。”但是陈先生固执地启用黄萱，恐怕的确是由于其“不同寻常的家世吧”？而陆建东所过誉的“深刻的阅历”云云恐怕也应改为“偏狭的门第观念”更合适。
从情理上看，选择配偶与选择助手其实只是一些末节，但是正是在这些末节之上，我们才可见一个人平素立场观念的最自然的流露，正是在这样一些末节中，我们才可见一个人最真实的心地。而且正如我们看到的那样，陈先生的偏狭的门第观念正是在他的择偶与检选助手这类问题上才充分地显现出来。
门第观念这样的更为低劣一些的精英主义流弊，实则阻碍了陈先生在专业领域取得更大的成就，就像先生的得意弟子汪篯说的那样：“老师的工作效率已大不如前。”特别是在“中山大学历史系，汇集了一批广东史学界的精英，要找一两个助教协助陈寅恪，那是很容易做得到的事”这样的情形下，陈先生居然甘于让自己的效率这样低，甘于牺牲自己的学术研究的效率，可见门第观念这类更为低劣的精英主义流弊，在陈先生心目中的分量要比其学术使命重得多。
面对这样的状况，我们不无遗憾地得出一个比治学作风部分更进一步的结论：陈先生的成就不能成为其偏狭的门第观念的理由，但是其偏狭的门第观念却成了其成就的真正障碍。在这里，二者不再是互不交涉的平行线。
最后，我们再看一看陈先生的为人的一些侧面以及他首倡的学术自由的实质。在元稹新论一文中，作者就如何判断史料提出了两个原则，其中一个就是瑞士著名心理学家皮亚杰的脱中心化程度理论。在有关脱中心化的注释中，作者作了这样的概括：
皮亚杰是这样界定自我中心主义的：所谓自我中心主义，是从自己角度出发看待世界，没有想到从另一个角度观察事物。对自己的主观性缺乏认识，对事物缺乏客观尺度。
皮亚杰进而断言：不仅儿童有自我中心主义，当成年人被自己的自我的、朴素的，因此在本质上与儿童没有区别的对于事物的判断所支配时，也有自我中心主义。自我中心主义是在起源上受儿童心理积极能动性支配的自发立场，他在心理发展水平低的人那里会保持终身。
皮亚杰还认为：用知识的增长解释不了自我中心主义的减少，而要用基本立场上的变化来解释，这时主体把自己的基本观点与其他可能有的观点进行对比。在某一方面摆脱自我中心主义及其影响，意味着在这方面发生脱中心化，而不仅仅是获得关于事物及社会群体的新的认识。
关于脱中心化皮亚杰是这样说的：从自我中心主义向脱中心化的过渡是认识在任何发展水平上的特征，这个过程具有普遍性与不可避免性，皮亚杰据此名之曰“发展规律”
关于克服自我中心主义的前提条件皮亚杰是这样认为的：为要克服自我中心，必须有两个条件：第一，意识到“自我”是个主体，并把主体与客体区别开来；第二，把自己的观点与其它人的观点协调起来，而不是把自己的观点看作是独一无二的观点。（关于皮亚杰的理论，可参阅商务印书馆1988年版的皮亚杰的概念一书）
具体地讲，正是上述皮亚杰关于“知识的增长解释不了自我中心主义的减少”这一论断鼓舞我在史料掌握上捉襟见肘的不利处境下敢于起而质疑大师的说法，正是皮亚杰告诉我，大师学究天人的知识于他能否摆脱自我中心主义的窠臼毫无裨益，也就是说我们并不能根据大师的惊人知识断言他们的认识与判断是合理的、科学的。这一发现是我理论勇气的根源所系。
在脱中心化理论的基础上，作者对陈先生作了进一步的判断。这个判断已经溢出了作风、观念的界限，直接指向陈先生本人了，这也不难理解，立足心理学成果的解析与批判，其目标然是指向具体人物的而不是局限于具体事件的。在陈先生拒绝弟子汪篯北上之请的注释中，作者作了如下的分析与比较：
从陈先生对其高徒汪篯的态度上我们也可见先生于理解别人之处境上的低能，即皮亚杰所谓的“心智水平发展较低”下面我再就此赘述几句。
1953年底，汪篯身负中科院的委托，南下广州请乃师陈先生主持中古史研究所的工作，但陈先生提出两个条件：
一、允许中古史研究所不信奉马列主义，并不学习政治。
二、请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。
使此事进入僵局，由于汪篯负使命而来，且为老师之倔强强硬担心，故力劝之，陈先生终于怒而声称“你不是我的学生”至此汪篯不但此行目的未果，还被逐出师门。今天我们提起这段往事无不对先生之气节风... -->>
——从陈寅恪先生说起
文化创造与文化研究是一种人文活动，与人的言行思路的联系尤为密切，因此文化创造与研究方面的权威总是要超出具体事务的界限而在普遍的人的意义上发生作用与影响。这当然是人们对这类权威人物的一种误解，而且人们其实是在不断重复这样一些误解。人们很难在一个具体行业——比如烹饪——的权威身上借鉴做人的道理，可是人们却总是习惯于向那些文化领域的权威人士借鉴一些做人的道理，尽管很多权威的成就和做人的关系甚至比一个厨师与做人的关系还要远。正是因为这种有些盲目的信任滥觞，文化领域的权威在他们专业之外的区域对我们的影响似乎便格外地显著一些，具体地说，文化的特殊性往往要求权威从特定领域的权威变成有普遍意义的权威。这固然是文化创造与研究本身的特征决定的，但是部分地也是从事文化创造与研究的人的精英意识引发的心理内驱力导致的。
如果我们所信奉的权威恰恰可以担负这种信任（这种情况很少见），那便说明我们找到了合适的具有普遍性的权威，并恰当地让他在我们的时代发生影响。遗憾的是，并不是每个时代都能幸运地找到自己的权威。诚然，如果仅仅是为了在文化创作与研究中寻找一些强有力的参照，是不必在每个时代产生权威的，因为真正的权威的超越特定时代的意义完全可以在其他时代产生影响，比如柏拉图的思想对西方哲学的影响，以及孔子思想对中国传统的影响，都是超越了特定时代的局限的。但是死抱着精英意识的人往往需要一些更为切实的、更为具体的、更为贴近自身现实的权威为自己的精英主义方向寻求眼下的依据，为自己的精英主义的放纵寻求现世的寄托，于是在找不到可以和他们自身发生直接联系的权威的时候，他们往往会将一些特定领域的权威人士诠释成普遍性的权威，这就是文化界惯用的造神行径。
所谓“造神行径”并不见得是庸俗地把某个具体人神化，现代社会最基本的理性原则已经不允许这种夸张的神化，因此所谓的“造神行径”实际上往往是一种消极的神化倾向，经常表现为无视被造者身上的人性弱点，甚至将这些弱点诠释为种种美德。虽然具体到一些细节上，这种修饰似乎无伤大雅，但是集腋成裘，若干此类修饰合在一起，往往会造就一个古怪的神话人物。
从历史渊源上讲，这种神化勉强可以说是一种“为尊者讳”的惰性；从社会意义上讲，这种神化完全可以说是“精英意识”的滥觞；从心理上讲，这种神化正是自我投射在权威人物身上的一种外化出去的自我呵护。一个平庸的精英主义者不具备足够的成就原谅自己的那些人性弱点与人格缺陷，于是就下意识地把这些精英主义的尾巴投射在有足够成就的人身上，并在其具体成就的遮蔽下，通过对这种权威的弱点与缺陷的呵护消解自己类似的弱点与缺陷的价值判断上的压力。如果权威的这些精英主义的尾巴在其成就的掩护下可以成为美德的话，虽然“我”的成就远谈不上，但是“我”的类似的精英主义的尾巴岂不是俨然也成了美德？这种外化出去的自我呵护，就是文化造神的心理动因。
于是近年来我们时或看到各种文化人生，各种粉墨登场的文化楷模，其中有的是自己留上台却偏要说是被人请上去的；有的是拼命钻营冲上台去的；有的是义愤填膺地冲上台后突然忘了自己是谁的；有的是半推半就着被拥上台的等等等等，不一而足。其中还有一种尤其令人瞩目，就是自己早已不知情，却被别人硬搬到台上去的，这最后一种虽然从主观上看较前面几种更少责任，但是从危害上看，似乎比前面几种还要大。因为如果不是更可以满足精英主义者的各种需求，更可以为精英主义者的自我呵护谋求理由，人们当然不会把他硬搬到台上来。说到这里，也许人们已经可以想起一个这样的人物，他的成就和他的人生都足堪成为精英主义者的楷模，而对精英主义者而言最难得的是他的至死不化的精英主义立场，他就是已故著名史学大师陈寅恪先生，学术界真正的昆仑人物。
陈寅恪先生是现代古典文学研究家、史学家，江西修水人。祖父陈宝箴是戊戌变法的主要支持者与参与者，父陈三立（散原）是晚清著名诗人。
先生自幼熟读经史，兼涉西学，十四岁曾随长兄赴日，求学于巢鸭弘文学院，不久因病归国，二十一岁赴德国和瑞士攻读语言文学，二十四岁就学于巴黎高等政治学校经济部，一年后因为欧洲战争爆发而辍学回国。二十九岁起，先后在哈佛大学和柏林大学研究东方古文字学以及比较语言学。三十六岁（1925年）回国任清华国学研究院导师。历任清华、西南联大、香港、广西、燕京、岭南、中山等大学的教授。
纵观先生一生的学术，可圈可点处也是比比皆是，在历史学、语言学、敦煌学、宗教学以及中国古典文学等方面都做出了卓越的贡献。而回顾先生一生经历，更是颇有传奇色彩，仅就游学名校，师从名流却不要名分，十几年一个学位也没有拿过这一点来看，就显得格外的与众不同，再加上先生簪缨冠族的背景，翰墨风流的身世，无一不符合精英主义者的心理需求，因此陈先生被神化的也就不难想象了。
严格说来，陈先生本来只是一个颇有才能的学者，除了先生的学术贡献对我们的研究有很大帮助之外，先生的为人不见得足以成为学人楷模。我这样说倒不是想说明先生为人如何的差，只是想说明先生不足以在学术成果之外的领域为我们提供经得住推敲的榜样。先生其人乃至于其性格甚至人格上的一些弱点，其实都成了先生取得更大成就的障碍，如果我们不能正视这些，甚至转而以为这也是先生身上与其成就一样闪光的地方，我们就会在神化的方向上把这些弱点无限粉饰下去，最后甚至遮蔽先生原本闪光的地方。
这种神化具体到陈先生身上就是将他在观堂挽联中提出的学术自由观点强化到一个很不切实的高度上，并且对他在门第观念、治学作风、对自己讹误的态度等方面表现出的不很经得住推敲的地方津津乐道，缺乏必要的最基本的批判态度，造成陈先生作为一个具体领域的权威向宽泛的权威的一种僭越。
凭心而论，严格的批判与辨析比起精英主义分子那些不由自主或者别有用心的对权威的捧杀来，也许是对权威的另一种更深刻的尊重吧？还神化的权威以本来面目，对具体的权威本身固然是一种冲击，但是对权威这个概念本身却无疑是一种尊重甚至敬畏。所以我们有必要在文中对陈先生作以批判剖析，以便进一步解析文化界的造神行为。
关于对陈先生的批判，在此我想引用一篇有关古代文学论文之片断，文中对陈先生的解析已经相当充分，我甚至除了进一步解析与拓展之外没有什么可以补充的。这篇文字就是李晓鸢女士的元稹新论中关于莺莺传的章节。
说到李晓鸢女士的这篇元稹新论，我想聊做几点说明：首先，这篇文字我十分熟悉，早在定型之前我就了解，很多地方还参与过若干颇有建设性的意见，从这个意义上说，我几乎是完全赞成这篇文字的观点的；其次，这篇文字是一篇古代文学的硕士论文，以我的经验看来，在一篇硕士论文中形成这样的突破性进展实在是很难得的，甚至是难以想象的；第三，这篇论文从提交之日起至今已将近四个年头过去了，却仍然没有拿到学位。虽然事后被有关人士附会了很多因素，但是从中我们还是可见对陈先生的神化已经带来怎样非理性的危害，甚至酿成怎样荒谬的学术丑剧。
诚然，我的上述说明无意将这样的学术迫害公诸于世以求得最终解决，因为文作者虽然至于今日仍是赋闲在家，学位生计无着，但身心疲惫、精力耗散，早已经放弃了以这篇文字获得一个学位的期望。我在这里经作者同意引述这段文字并作此说明，只是为了不想让这样的学术成果埋没，同时也为了向人们展示一下：神化一个权威带给一个普通的学术人怎样的压迫，带给对真理的探索怎样的阻遏。
下面我们就来看看李晓鸢女士的元稹新论一文中莺莺传与元稹早年感情生活之关系这一部分，其中有关注释全部附在文后。其全文如下：
莺莺传与元稹早年的感情生活之关系
针对莺莺传，人们现今有两种看法，第一种是创作说，其中不涉及元稹的感情生活，因此在本文中估置不论；第二种是自传说，先验地把莺莺传作为元稹史料之一部分考察元稹生平──特别是早年的感情生活。因此关于莺莺传究竟在何种程度上是可靠的成了我在此亟待解决的问题。
在此之前，我们不妨先无条件地全部接受先验地把莺莺传作为元稹早年感情生活之佐证的说法，然后再看看即便如此是否就一定能得出元稹“岂多情哉？实多诈而已矣”的结论。我以为，既然我们今天指责的是元稹没有与莺莺缔结婚姻一事，那末元稹之与莺莺的感情问题就成为一个复杂的历史的与社会的婚姻问题，而绝非孤立的、纯粹个人的、可以在自足状态下封闭判断的、形而上的、经院式的道德题目，它是活生生的社会现实，对每个事在临头的人都是严峻的人生考验。鉴于此，我以为就此片面地以为元稹刻薄寡恩终嫌草率，在此我想试用社会学及社会心理学中的“境遇设计” 方法再考察之。前年，某中学高考体检发现数名女学生已有身孕，我们仅截取这一片断进行境遇设计。 如果我们当中某个人是事件中相关学生的家长，我们会如何处理这特定的男女学生未来之关系的问题呢？是强迫他们在生计无着之时必须贯彻始乱终娶的原则，抑或冲动地──当然也有可能是理智地试图终结他们的关系，我想将我们每个人还原到这类具体的现实问题中所得的回答都不会有太大出入。虽然张生（人目之为元稹）时于河中供职，莺莺从当时的社会风俗看也已过当嫁之年 ，两人之处境均与今日之高中毕业生略有出入，可是从张生试图以“文战”进身可知，张生当时所供之职恐怕是殊不足道的，并非仰足以事父母，俯足以安妻子的状况，我们据此可以说，他当时其实与今天的高中毕业生面临性质相似的人生歧路。即便在今天，又有几个为女之父母者肯把掌珠嫁与这样一个前途未卜的落拓少年呢？反之又有几个为子之父母者在事关爱子之前程之歧路，在仰不足以事父母，俯不足以安妻子的尴尬处境中因少年之荒唐行径而强迫儿子妄论嫁娶呢？从这个意义上讲，元稹所谓的“善补过”之论也未必全是强词夺理吧？
下面我们再来看看莺莺传在何种程度上是可靠的，我们先从莺莺传的情节结构谈起，若以会面次数为划分依据，莺莺传情节结构如下：
第一次会面：郑氏夫人为感救命之恩，引弱子幼女与张生相见，张生对莺莺一见钟情，然其意未达；
第二次会面：张生为相思所扰，因婢以诗挑之，至有后园之会，为莺莺所斥逐，羞惭而返，于是绝望；
第三次会面：一日张生就寝，莺莺自趋其所相就，遂至越轨，是为西厢之会，绸缪月余；
第四次会面：“不数月复游于蒲，舍于崔氏者又累月”其情遂绝。
概括地看，全文不合理处如下：
一、第二次会面是莺莺召张生入后园斥逐之，至第三次会面趋所自就，遂至越轨，其间张生于绝望之余，无一言之奉、一行之扰，莺莺由正颜厉色到坦身自献，不知其心理历程何由实现？
二、西厢密居月余，据莺莺讲，其寡母郑氏对两人的荒唐行径“知不可奈何也”不知其母之心理动向何由体现？
三、勇于自荐枕席，羞于为人鼓琴， 不知其心理敏感点何由所系？
四、于大庭广众之间，陈始乱终弃之情，左右唏嘘之际，毅然“趋归郑所”不知其克服第二次会面时所言的对舆论压力之种种顾虑 之勇气何所从来？
在上述这些严重纰漏下，先验地据此攻击元稹本人的感情生活，目之为多诈，恐怕是有悖于科学精神吧？其实这些纰漏，并非是隐藏得很深的，我们只要间或把自己的目光从浩繁的书斋的百叶窗下投向活生生的生活，就不难发现它们，而且即便我们固执地坚决不把目光投向生活，我们也应该可以从元曲西厢记对莺莺传情节的重大修正 中捕捉到这些纰漏。王实甫作为一个伟大的戏剧家，作为一个必须把自己的作品放到更为广泛的生活背景中，被更为广泛的人群推敲检验，而不是矜持倨傲地站在精英的前沿作盖棺之论的通俗文学作者，其现实主义倾向，及其社会化程度都是在书斋中无由实现的，正是他对生活的现实的社会化的理解，使拷红与西厢之会等情节千古流传，脍炙人口，西厢记人物之丰满，矛盾发展之合理是莺莺传难望项背的。如果莺莺传仅仅是元稹的创作，我们本也无由指责他的创作手法与五百年之后的王实甫相比何其低劣，可如果他是在借莺莺传实录自己生平事迹，我们不禁要问：如此负义忍情之举可以坦然言之，他究竟在上述关键纰漏处还有何龌鹾之事需要隐瞒？文中已明言莺莺自献之举，他又是出于何种动机要隐瞒莺莺从拒斥到自献的心理过程──这本应是每一个少年最得意的一笔？既然元稹已坦言与莺莺之相识是乃母引见，且二人诀绝之际莺莺复归于乃母，那么元稹究竟自认何德何势乃母可以坐视他鸠占雀巢，翻云覆雨？当然，至少陈先生面对如此鲜明的事实也勉为其难地做了反应，在读莺莺传中语意含糊地把莺莺说成是酒家胡，并且以“偏摘梨花与白人”证莺莺肤色白晰以进一步佐证莺莺是胡种。酒家胡之说卞先生年谱中已充分驳及，在此不再赘述。我想说的是，从陈先生对自己的婚事的处理及晚年选女助手之原则看来，先生观念中并不具备足够的开放社会之民主与平等精神， 那么陈先生何以根据元稹与酒家胡“始乱终弃”认定元稹之感情生活“岂多情哉？，实多诈而已矣”试想陈先生若有子，于立业之前误交倡女，先生将以何种姿态面对此事？导言中我已谈到皮亚杰的脱中心化理论，在此我们实在无由理解先生何以以此姿态面对元稹──特别是在先生以为莺莺是酒家胡出身之后？
有人会说，先生及其追随者所以相信元稹自传说（当然，先生之前此说已流传很久，但想先生学界泰斗，当不会人云亦云，先生之所以以为“固无可疑”当自有其道理）恐怕是因为元稹于篇后自言始乱终弃之始末，及“忍情”说之自我辩白。不仅于此，陈先生还搬出了古决绝词以为佐证，但纵观古决绝词，特别是陈先生着重提到的第一首，元稹直言不讳地描写了负情诀别的细节与其意绝然的原因，读来令人瞠目。李泽厚在中国古代思想史论一书中把中国文化界定为“乐感”文化，朱学勤进而在我们需要灵魂拷问一文中激进地抨击这块土地普遍缺乏道德勇气与社会良心，因而“有罪孽而无忏悔” 虽然我在前一章中已对元稹的所谓投机钻营之论作了辩驳，但我也不能就此转而认为元稹竟然超越了这种传统的民族文化局限而具有如此惊人的道德勇气、社会责任感与自觉的社会角色的使命感，具有这种勇气、责任感、使命感的人，即便在有深刻罪感传统的西方文化背景中，也只有两人而已，教父哲学的先驱奥古斯丁，和法国大革命的精神导师卢梭， 陈先生恐怕是急于以古决绝词攻击元稹，却忘记了元稹这种忏悔式的表白的道德与良心是绝非一个有卓越政治才能的政治家所具有的，更不是陈先生所谓的多诈的小人所具有的。
从这个角度上讲，关于莺莺传是元稹自传的说法也有类似疑点，陈先生以其聪慧天资当然不可能没意识到这一点，在读莺莺传中他说：“微之为极热衷巧宦之人，值其初具羽毛，欲以直声升朝之际，岂肯作此贻人口实之文，广为流播，以自阻其进取之路哉？”陈先生是这样解决这个问题的：首先由元稹弃双文娶韦丛得出莺莺出自寒门的结论，进而断言这种弃寒女就高门之行径在当时是“当日社会所公认之正当行为”不但消解了上面所提到的悖论，还为元稹朋友中的知情者坐视恶行的缄默态度找到了借口与托词，如果果真如此，诚然是皆大欢喜，但事实究竟如何，恐怕绝非如陈先生之一厢情愿的那样，下面我们就此充分辨析，详加驳斥。
对此，陈先生的原话是这样说的：“舍弃寒女，别婚高门，乃当日社会所公认之正当行为。”（元白诗笺证稿p113）如此天马行空的创意不知何所从来？据陈先生自称，此前已对此进行了详细考证，但我们回头来看有关部分发现陈先生所据，大抵是南北朝以来以婚、宦二事品评人物“婚而不娶名家女，仕而不由清望官”（元白诗笺证稿p113）为社会所不齿云云。由“婚而不娶名家女”为社会所不齿我们可见娶名家女是大家共同的愿望，正如做宰相是有唐一代文人的最高愿望，但是否不择手段地做了宰相就被公认为是当时的正当行为呢？从元稹生平中看不出丝毫这种迹象，那么陈先生何以以为婚高门是当时人的共同愿望，因此不择手段地婚高门就成为当时“社会所公认之正当行为”呢？陈先生在史料判断上的这类逻辑混乱绝不止于此一两处而已， 限于本文之任务与目的在正文中就不一一列举了。我们现在先来看看有唐一代是否真的如陈先生所言“舍弃寒女，别婚高门，乃当日社会所公认之正当行为”呢？我们在此句之前一页也曾引用过的史料霍小玉传中找到了可喜的证据。下面我们从两个方面来分析一下：
第一、如果霍小玉传象陈先生等人所认为的莺莺传那样可信，那末，霍小玉传中所表达的对李益始乱终弃之行为的评价对陈先生之说法是极为不利的，从中我们找不到一丝一毫以这类行为为正当的倾向，甚至元稹的岳丈韦夏卿也表示：“风光甚丽，草木荣华。伤哉郑卿， 衔冤空室！足下终能弃置，是为忍人。丈夫之心，不宜如此。” 我们无从知道，同一个韦夏卿，在了解了元稹的所谓“为当日社会所公认之正当行为”之后，还毅然把“最小偏怜女”嫁给他，追想李生与郑卿，不知将作何感想？
第二、如果霍小玉传如陈先生所暗示的那样是当时人“姑妄言之”的创作，那末从卞先生元稹年谱中我们可知霍小玉传是蒋防干谒元稹与李绅的温卷之作。可他在创作中所表达的价值判断不但与陈先生之结论迥异，而且对元稹早年的这类所谓的“正当”行径也是一种间接的否定，甚而进一步借元稹岳丈之口明确表示了对这一行径的不以为然，与干谒的初衷相参照，这类无事生非、夹枪夹棒的寻衅岂非南辕北辙之举？
在此，陈先生处理霍小玉传这一史料时，表现得虽不至于说是用心巧诈，却也足可以称之为机智狡猾了，从中我们所见已不仅仅是其判断之随意而已，我们还可略见其治学作风之一斑。元白诗笺证稿p112，陈先生引霍小玉传以证娼妓谬托高门以佐证莺莺实为酒家胡时，他巧妙地只引述了开篇一段，至于后文涉及蒋之价值判断之部分概不涉及，不但如此，他还以“姑妄言之”云云无端消解霍小玉传作为史料的可靠性。但是无论如何我们不能想象陈先生从未读过霍小玉传的全文，我们不知道当他为了解决元稹何以自彰丑事这一难题时不得不草率地下了“舍弃寒女，别婚高门，乃当日社会所公认之正当行为”的结论时，是否想起了霍小玉传中“长安稍有知者，风流之士，共感玉之多情；豪侠之伦，皆怒生之薄行”这段文字。元白诗笺证稿引霍小玉传至“正当行为”之结论前后相隔四百字，以陈先生之惊人记忆力，绝不至于如此健忘，而以我们一向景仰的陈先生之严谨的治学之风──即所谓的判断不随意，我们有理由要求，先生也有义务对如此明显的不利于自己结论的证据详加剖析，可陈先生非但隐而不发，还轻描淡写地以“姑妄言之”敷衍了事，并诱骗后学“姑妄听之”实欺人太甚也。当然，无论“姑妄言之”抑或“姑妄听之”也无论大师何等高绝难及，学究天人，我们总不至于以为生于一千多年后的大师对当时的社会风习之判断居然比生于那个时代的蒋防的判断更可信吧？更何况大师的判断还有我们前文已证的逻辑混乱。
至此，我欣喜地发现，陈先生用以解释“微之为极热衷巧宦之人，值其初具羽毛，欲以直声升朝之际，岂肯作此贻人口实之文，广为流播，以自阻其进取之路哉”的根本理由已不堪一击。鉴于此重大进展，再综合此前所提到的种种纰漏，我们可以断言：莺莺传作为史料，由于有“姑妄言之”──这倒的确可以用“姑妄言之”名之──的创作倾向，不能作为考察元稹早年的感情生活之佐证。如此一来，元稹的早年经历就有待全面的再认识，对此我们将在后面一节中有关艳诗的部分聊作尝试。 可是，陈先生何以如此纵横驰骋于史料处理之间呢？这恐怕是他对问题本身所具有的许多固定成见导致的，至少在元稹的问题上有这种倾向。1953年，陈先生之高徒汪篯奉中科院委托南下请陈先生北上主持历史所工作，被粗暴地拒绝了。陆建东在陈寅恪的最后二十年一书中这样记载：
连续两天，陈寅恪怒骂那些与他相熟，并加入了民主党派的朋友，称之为“无气节
可耻”比喻为“自投罗网”陈先生动气了，恣意评点人物，怒说前因后果，极其痛快
淋漓。而陈寅恪一时的愤怒，则有其深刻的历史根源。汪篯不愧为陈寅恪极喜欢的高
徒，承受了陈的惊心动魄的“怒骂”他马上在老师八年前所写的艳诗与悼亡诗中找
到了根源。
从汪篯的判断可见，陈先生的艳诗与悼亡诗很可能是感时伤世有所讽谕之作，（就如晚年的柳如是传一样）是现实关怀在历史人物身上的投射，但是为某个“多诈”的小人以指鹿为马的强横方式将种种恶意加诸元稹身上，以巧言令色之辩妄相菲薄，虽然部分地满足了对现世的关怀，恐怕还是有愧于学术之良心吧？
文中作者提出学术良心的问题，这个概念一度在一些人那里招来非议，有个魏晋美学（具体地说其实是文心雕龙）的专业人士曾断然表示：“学术就是学术，学术哪里有什么良心？！”凡此种种的意见除了可以说明某些人自以为可以在学术问题上恣意胡为而不受良心约束外，实在没有什么值得注意与重视的理论含义。其实岂止是人文学术，就是在自然科学中，我们也离不开道德问题，离不开良心的问题。我这样说当然不是鼓吹道德一元论，不是想鼓吹道德的独尊地位，我只是想说明，人的行为（学术研究无疑是人的行为）是难以摆脱道德因素的，学术良心不但不是天方夜谈，而且甚至还有着前提般的现实性。虽然作者提出学术良心决非原创性的，但是作者立足学术良心考察陈先生的一些学术活动也许是其取得突破性进展的关键所在。
坦率地讲，陈先生将霍小玉传中不利于自己的证据隐而不发，绝不是什么记忆讹误或者见不及于此，陈先生记忆力惊人，而且熟谙唐代史料，想霍小玉传这样的内容实在是可以信口道出，根本无需查阅，所谓“长安稍有知之者，风流之士共感玉之多情，豪侠之伦，皆怒生之薄行”之类的描述自然也是陈先生的胸臆中物，否则陈先生实在不至于要强调对小说家言的“姑妄听之”严格说来，陈先生这种私吞史料的行为是一种通过不作为的姿态贯彻的欺骗行为。
就像作者指出的那样：“我们有理由要求，先生也有义务对如此明显的不利于自己结论的证据详加剖析。”任何理智没有被额外的激情遮蔽的人都不难看出，这个要求并不过分，因此陈先生在这个问题上的遮掩与逃避也就显得有些不尽情理了。
这就是一个实实在在的学术良心与学术品格的问题。研究工作应该是尽量澄清问题而不是尽量把水搅混，相信史学研究在这一点上应该和其他研究没有本质的区别，但是陈先生对不利于自己的史料“非但隐而不发，还轻描淡写地以‘姑妄言之’敷衍了事，并诱骗后学‘姑妄听之’”实实在在是一种能动地把水搅混的作法，是在这个具体问题上根本背弃学术良心的标志，也是在这个具体问题上学术品格沦丧的标志。
仅此一端，作者断言“可见陈先生治学作风之一斑”实在是毫不为过，因为作者并没有企图见先生治学作风之全豹，而只是想见其一斑，一点之据以佐一斑之见足矣。但是为了更充分地说明这一斑之见的客观性，作者在“陈先生在史料判断上的这类逻辑混乱绝不止于此一两处而已”一处的注释中又列举了陈先生其他几处较大的类似作风的事例：
陈先生在学界声望影响均非比寻常，而我为坚持事实起见在论及先生时措词可能显得严厉些──比如关于先生治学作风的质疑，为免遭对先生学说及先生其人了解不多的人的非议，下面就先生之治学作风再举几例以证我说：
一、元白诗笺证稿p99，陈先生说：“吾国文学自来以礼法顾忌之故，不敢多言男女间关系，而于正式男女关系尤少涉及。”略有文学史常识之人便应知道此说何其荒唐？且不论汉魏乐府、六朝宫词恰与先生之说相左，即便上溯风骚，或直赋男女之情，或托喻于男女之情，亦均大乖于先生之论，此实为先生出言草率之又一例证。
二、元白诗笺证稿p91，陈先生在考证“娇娃”一词时，以为“娇娃”即“娇娃”是贵妃时代康国贡品，继而据双文为寒门女推断此物在贞元年间亦蓄用于“社会地位如双文者”而双文之社会地位又是以元稹之忍情为主要根据判断的，据陈先生说：“若莺莺果出高门甲族，则微之无事更婚韦氏。”这种递进式的以果证因的逻辑混乱在权威的遮蔽下是很难反驳的。
三、元白诗笺证稿p84，陈先生为证明元稹早年所中之明经科在当时远不及进士科，引用了剧谈录中所载元稹因明经出身被李贺羞辱一事，而王士祯在古夫于亭杂录中已对此事作了证伪工作，况且以先生之博通，即便没有前人纠驳，也应该不难看出这则史料之不实──至少与霍小玉传相比其不实是显而易见的，可先生既没有名之曰“姑妄言之”也未告诫后学“姑妄听之”而是若无其事地将它正式列举出来并从客观上给读者留下了对元稹很不利的暗示，先生于元稹之评价，真可谓用心良苦之极了。
四、在一些重大问题上陈先生也有为满足个人结论的需要而无视甚而有意牺牲明显的不利证据的行为，他的山东集团说即是一例，陈先生无视作为武则天最主要的支持者的许敬宗是江南士族，李义府本四川人士这些常识性的史料，仅凭武则天为打击关陇贵族之传统地位而面向山东人士建构其官僚机构，硬性地将支持武则天的政治集团名之曰“山东集团”（记唐代李、武、韦、杨之婚姻集团）从而把江南与四川天真地在地理位置上归入山东地区。
此类随意处或蓄意处在陈先生书中文中还有很多。在此就不一一列举了。
用这样几个事实来见陈先生治学作风之一斑实在已经足够了。值得注意的是，作者在注释中提到了“随意处”与“蓄意处”两层意思，我们不能否认，陈先生这些地方的表现在随意基础上必然有某些蓄意处，比如元稹见李贺事，比如山东集团说，其中蓄意的成分要更大一些，至于正文中对霍小玉传的处理，出于蓄意更是不难想象。
我们当然不能想象陈先生的这种治学作风是一贯的，如果陈先生一贯秉持这样的作风，我们就很难想象他会在专业领域取得那样大的成就了。因此我们只能这样推测，只有在陈先生被一些难以自圆其说的障碍困扰，而自己又一心要达到某种预设结论时才会突现出这样一些作风。但是这样一种作风甚至在特定领域也很难成为人们的楷模，更何况大而化之为一种文化楷模呢？
至此，我想人们也不难理解：就像这样一些瑕疵不能损害陈先生在专业上的非凡成就一样，陈先生在专业上的成就恐怕也不能成为开脱这些瑕疵的理由。我们只能真正一分为二地看待陈先生，既不为他的瑕疵所扰，也不为他的成就所惑，立足人本地看待他而不是蓄意地把他神化。
接下来我们再看看陈先生的表现为狭隘门第观念的精英主义立场。文中作者断言：“从陈先生对自己的婚事的处理及晚年选女助手之原则看来，先生观念中并不具备足够的开放社会之民主与平等精神。”为了进一步说明这个判断，作者就这句话作了一个较为充分的注释，在注释中作者指出：
上海古籍出版社陈寅恪史学论文选集前言中对先生之婚事是这样说的：“先生潜心学业，同时自以为体孱多病，恐累及他人，故至壮年，尚未婚娶。供职研究所时，同事偶然谈到女教师唐员家悬条幅署名南注生，先生据此推断唐为唐景崧孙女。唐景崧乃清末台湾巡抚，甲午战争失败后领导过反割台运动。先生曾读唐景崧请缨日记，母舅俞明震乃清代著名学者，又曾在台与唐景崧同事，故先生颇谙唐氏家世。两人结识后，自觉志同道合，遂于一九二八年在上海结婚。”可是从此事更本质的一面来看，志同道合倒还不是根本前提，最根本处实际上是先生“颇谙唐氏家世”而二人之祖父在清代甚至连官阶都是一样的，也就是说二人是最标准的门当户对。从中我们至少可见，先生早年所谓“恐累及他人”云云，在高门女的感召下──借用先生一句话──“其言行必不能相符，固无可疑也”
至于选女助手一事，陆建东在陈寅恪的最后二十年中是这样说的：“黄萱，一个很普通但有着不同寻常家世的家庭妇女，很偶然地闯入了陈寅恪独特的世界。陈寅恪以其深刻的阅历，马上感觉出这是一个自己余下的生命中可遇不可求的重要合作者。”（黄萱之父是名列当年世界商人名人录的华人巨富黄奕住）据陆建东的记载，陈先生对这位“可遇不可求”的助手之迁就是令人感动的，由于黄萱不习惯先生之口音，陈先生竟“不辞劳累在黑板上先将语句写出，然后黄萱再抄下来”以至于先生早年之得力助手，得意门生汪篯1953年底南下请先生北上时目睹此情形也以为“老师的工作效率已大不如前”（陈寅恪的简史与学术成就）。同时陆建东又说：当时的“中山大学历史系，汇集了一批广东史学界的精英，要找一两个助教协助陈寅恪，那是很容易做得到的事。”但是陈先生固执地启用黄萱，恐怕的确是由于其“不同寻常的家世吧”？而陆建东所过誉的“深刻的阅历”云云恐怕也应改为“偏狭的门第观念”更合适。
从情理上看，选择配偶与选择助手其实只是一些末节，但是正是在这些末节之上，我们才可见一个人平素立场观念的最自然的流露，正是在这样一些末节中，我们才可见一个人最真实的心地。而且正如我们看到的那样，陈先生的偏狭的门第观念正是在他的择偶与检选助手这类问题上才充分地显现出来。
门第观念这样的更为低劣一些的精英主义流弊，实则阻碍了陈先生在专业领域取得更大的成就，就像先生的得意弟子汪篯说的那样：“老师的工作效率已大不如前。”特别是在“中山大学历史系，汇集了一批广东史学界的精英，要找一两个助教协助陈寅恪，那是很容易做得到的事”这样的情形下，陈先生居然甘于让自己的效率这样低，甘于牺牲自己的学术研究的效率，可见门第观念这类更为低劣的精英主义流弊，在陈先生心目中的分量要比其学术使命重得多。
面对这样的状况，我们不无遗憾地得出一个比治学作风部分更进一步的结论：陈先生的成就不能成为其偏狭的门第观念的理由，但是其偏狭的门第观念却成了其成就的真正障碍。在这里，二者不再是互不交涉的平行线。
最后，我们再看一看陈先生的为人的一些侧面以及他首倡的学术自由的实质。在元稹新论一文中，作者就如何判断史料提出了两个原则，其中一个就是瑞士著名心理学家皮亚杰的脱中心化程度理论。在有关脱中心化的注释中，作者作了这样的概括：
皮亚杰是这样界定自我中心主义的：所谓自我中心主义，是从自己角度出发看待世界，没有想到从另一个角度观察事物。对自己的主观性缺乏认识，对事物缺乏客观尺度。
皮亚杰进而断言：不仅儿童有自我中心主义，当成年人被自己的自我的、朴素的，因此在本质上与儿童没有区别的对于事物的判断所支配时，也有自我中心主义。自我中心主义是在起源上受儿童心理积极能动性支配的自发立场，他在心理发展水平低的人那里会保持终身。
皮亚杰还认为：用知识的增长解释不了自我中心主义的减少，而要用基本立场上的变化来解释，这时主体把自己的基本观点与其他可能有的观点进行对比。在某一方面摆脱自我中心主义及其影响，意味着在这方面发生脱中心化，而不仅仅是获得关于事物及社会群体的新的认识。
关于脱中心化皮亚杰是这样说的：从自我中心主义向脱中心化的过渡是认识在任何发展水平上的特征，这个过程具有普遍性与不可避免性，皮亚杰据此名之曰“发展规律”
关于克服自我中心主义的前提条件皮亚杰是这样认为的：为要克服自我中心，必须有两个条件：第一，意识到“自我”是个主体，并把主体与客体区别开来；第二，把自己的观点与其它人的观点协调起来，而不是把自己的观点看作是独一无二的观点。（关于皮亚杰的理论，可参阅商务印书馆1988年版的皮亚杰的概念一书）
具体地讲，正是上述皮亚杰关于“知识的增长解释不了自我中心主义的减少”这一论断鼓舞我在史料掌握上捉襟见肘的不利处境下敢于起而质疑大师的说法，正是皮亚杰告诉我，大师学究天人的知识于他能否摆脱自我中心主义的窠臼毫无裨益，也就是说我们并不能根据大师的惊人知识断言他们的认识与判断是合理的、科学的。这一发现是我理论勇气的根源所系。
在脱中心化理论的基础上，作者对陈先生作了进一步的判断。这个判断已经溢出了作风、观念的界限，直接指向陈先生本人了，这也不难理解，立足心理学成果的解析与批判，其目标然是指向具体人物的而不是局限于具体事件的。在陈先生拒绝弟子汪篯北上之请的注释中，作者作了如下的分析与比较：
从陈先生对其高徒汪篯的态度上我们也可见先生于理解别人之处境上的低能，即皮亚杰所谓的“心智水平发展较低”下面我再就此赘述几句。
1953年底，汪篯身负中科院的委托，南下广州请乃师陈先生主持中古史研究所的工作，但陈先生提出两个条件：
一、允许中古史研究所不信奉马列主义，并不学习政治。
二、请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。
使此事进入僵局，由于汪篯负使命而来，且为老师之倔强强硬担心，故力劝之，陈先生终于怒而声称“你不是我的学生”至此汪篯不但此行目的未果，还被逐出师门。今天我们提起这段往事无不对先生之气节风... -->>
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